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Haben wir einen freien Willen?

Ansgar Beckermann

Vorbemerkung

In der Willensfreiheitsdebatte ist es wie in anderen philosophischen Diskussionen auch. Es gibt verschiedene Positionen, für und gegen die unterschiedliche Argumente sprechen. Im Folgenden sollen deshalb die Hauptfragen und Positionen zum Problem der Willensfreiheit dargestellt und die wichtigsten Argumente analysiert werden, die für und gegen diese Positionen vorgetragen worden sind. Das soll möglichst neutral geschehen. Aber natürlich ist nicht zu verhehlen, dass der Text von einem Anhänger des Kompatibilismus verfasst wurde.

Grundfragen und Grundpositionen

In der Willensfreiheitsdebatte geht es um zwei Fragen:

Weitgehend unumstritten ist, dass eine Entscheidung folgende Bedingungen erfüllen muss, um als frei gelten zu können:

  1. Die Person muss eine Wahl zwischen Alternativen haben; sie muss anders handeln bzw. sich anders entscheiden können, als sie es tatsächlich tut. (Die Bedingung des Anders-Handeln- oder Anders-Entscheiden-Könnens)
  2. Welche Wahl getroffen wird, muss entscheidend von der Person selbst abhängen. (Urheberschaftsbedingung)
  3. Wie die Person handelt oder entscheidet, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein. (Kontrollbedingung)

Heftig umstritten ist aber, wie diese Bedingungen genau zu verstehen sind, und insbesondere, ob diese Bedingungen erfüllt sein können, wenn der Determinismus wahr ist, wenn es also für jedes Ereignis eine Menge von anderen Ereignissen gibt, auf die es mit (naturgesetzlicher) Notwendigkeit folgt.

Philosophen, die meinen, dass die Bedingungen 1.-3. auch in einer deterministischen Welt erfüllt sein können, nennt man Kompatibilisten, Philosophen, die das bestreiten, Inkompatibilisten. Inkompatibilisten, die der Meinung sind, dass es in unserer Welt freie Entscheidungen gibt (und dass daher der Determinismus falsch sein muss), nennt man Libertarier. Kompatibilisten, die davon überzeugt sind, dass es in unserer Welt freie Entscheidungen gibt, obwohl der Determinismus wahr ist, werden manchmal als weiche Deterministen bezeichnet. Philosophen, die glauben, dass unsere Entscheidungen niemals frei sind, heißen Freiheitspessimisten.

Positionen

Kompatibilismus
Die These, dass Freiheit und Determinismus vereinbar sind.
Inkompatibilismus
Die These, dass Freiheit und Determinismus nicht vereinbar sind.
Libertarier
Inkompatibilist, der der Meinung ist, dass es Freiheit gibt und dass daher der Determinismus falsch ist.
Weicher Determinist
Kompatibilist, der der Meinung ist, dass es Freiheit gibt und dass die Tatsache, dass der Determinismus wahr ist, daran nichts ändert.
Freiheitsskeptiker
Vertreter der Auffassung, dass es keine Freiheit gibt. (Zu den Freiheitsskeptikern gehören auch die harten Deterministen – Inkompatibilisten, die behaupten, dass es keine Freiheit gibt, weil der Determismus wahr ist.)

Inkompatibilismus

Kann mein Wille in einer deterministischen Welt frei sein? Auf den ersten Blick scheint alles dafür zu sprechen, dass das nicht möglich ist. Wie soll es möglich sein, dass ich mich anders entscheide, wenn durch frühere Ereignisse determiniert ist, wie ich mich entscheide? Wie kann ich der Urheber meiner Entscheidungen und Handlungen sein, wenn diese letztendlich auf frühere Ereignisse zurückgehen? Und wie können meine Entscheidungen und Handlungen frei sein, wenn sie doch determiniert sind?

Der Determinismus impliziert, dass sich die Welt zu jedem Zeitpunkt nur auf genau eine Weise weiter entwickeln kann. Dem Determinismus zufolge kann es in der Welt zu jedem Zeitpunkt also nur auf eine einzige Weise weitergehen. Wenn der Determinismus zutrifft, bildet der mögliche Weltverlauf eine gerade unverzweigte Linie.

unverzweigte Linie

Freiheit scheint jedoch vorauszusetzen, dass die Zukunft insofern offen ist, als es zumindest manchmal von uns abhängt, wie es weiter geht. Wenn es Freiheit gibt, scheint es im Weltverlauf also Zeitpunkte geben zu müssen, an denen es so oder so weiter gehen kann, an denen der weitere Weltverlauf nicht durch vorangegangene Ereignisse determiniert ist, sondern davon abhängt, wie wir uns entscheiden oder was wir tun.

verzweigte Linie

Auf den ersten Blick stellt sich die Sache also so dar. Wenn es Freiheit gibt, dann kann der Weltverlauf nicht determiniert sein. Wenn der Determinismus wahr ist, dann kann keine der für Freiheit charakteristischen Bedingungen erfüllt sein:

In letzter Zeit ist ein weiteres wichtiges Argument für den Inkompatibilismus ins Feld geführt worden – das Konsequenz-Argument Peter van Inwagens (Van Inwagen 1983): Wenn der Determinismus wahr ist, ergibt sich jede meiner Entscheidungen mit logischer Notwendigkeit aus vorhergehenden Ereignissen und den geltenden Naturgesetzen. Für diese vorhergehenden Ereignisse gilt ebenso, dass sie sich mit logischer Notwendigkeit aus anderen noch weiter zurück liegenden Ereignissen und den geltenden Naturgesetzen ergeben, usw. Wenn der Determinismus wahr ist, gilt letzten Endes also: Alle meine Entscheidungen ergeben sich mit Notwendigkeit aus Ereignissen, die vor meiner Geburt stattfanden, und den geltenden Naturgesetzen. Ich habe aber weder Macht über Ereignisse, die vor meiner Geburt stattgefunden haben, noch über die geltenden Naturgesetze. Also habe ich auch keine Macht über meine Entscheidungen.

Libertarianismus

Es sprechen also gute Gründe für den Inkompatibilismus; aber sprechen auch gute Gründe für die Position des Libertariers? Ein erstes Problem ergibt sich für den Libertarier schon daraus, dass Freiheit offenbar nicht nur mit dem Determinismus, sondern auch mit Indeterminiertheit unvereinbar ist. Wenn an einem bestimmten Punkt des Weltverlaufs nicht determiniert ist, ob ich die Handlung A oder die Handlung B ausführe, dann wird man sicher nicht sagen, ich hätte frei gehandelt, wenn es bloßer Zufall ist, dass ich mich für A und nicht für B entscheide. In diesem Fall wird man vielmehr sagen, dass weder ich noch irgend jemand anderes für diese Handlung verantwortlich ist. Bloß zufällige Handlungen sind irrational und unerklärlich; und niemand kann für sie verantwortlich gemacht werden.

verzweigte Linie mit Zufall

Freiheit setzt also nicht nur voraus, dass zumindest manchmal nicht naturgesetzlich determiniert ist, was ich tue. Freiheit steht auch im Gegensatz zu bloßer Zufälligkeit. (Ein Autor, der das Zweite in neuerer Zeit bestritten hat, ist Robert Kane.) Neben naturgesetzlicher Determiniertheit und bloßem Zufall muss es also etwas Drittes geben; und für die meisten Libertarier ist dieses Dritte Akteurskausalität. Im libertarianischen Sinne ist eine Handlung nur frei, wenn sie weder naturgesetzlich determiniert ist noch rein zufällig stattfindet, sondern durch den Handelnden selbst hervorgerufen wird. Freie Entscheidungen sehen für den Libertarier damit so aus: Wenn ich vor der Frage stehe, ob ich A oder B tun soll, habe ich in der Regel für beide Alternativen Gründe – also sowohl Gründe für A als auch Gründe für B. Aber weder diese Gründe noch andere Umstände determinieren meine Entscheidung. Vielmehr bin ich selbst es, der sich angesichts der Gründe für A oder für B entscheidet. Und nichts im vorherigen Weltlauf determiniert, wie ich mich entscheide. Wenn ich mich für A entscheide, könnte ich mich unter genau denselben Bedingungen auch für B entscheiden.

verzweigte Linie mit Akteur

Freiheit im Sinne des Libertariers setzt also voraus, dass zumindest an bestimmten Punkten im Weltverlauf durch den Zustand der Welt und die Naturgesetze nicht determiniert ist, wie es weitergeht, dass vielmehr ich es bin, der dies entscheidet, und dass diese meine Entscheidung nicht selbst determiniert ist.

Auf den ersten Blick scheint diese Position zwar sehr natürlich und naheliegend; bei näherem Hinsehen zeigt sich aber, dass sie mit schwerwiegenden Problemen konfrontiert ist.

Erstens: Wenn nicht andere Umstände festlegen, wie ich mich entscheide, sondern ich selbst diese Entscheidung herbeiführe, muss ich selbst offenbar ein Wesen sein, das außerhalb des normalen Weltverlaufs steht und in der Lage ist, von außen in diesen Weltverlauf einzugreifen. Die Auffassung, dass handelnde und entscheidende Personen nicht Teil der natürlichen Welt sind, sondern von außen in diese Welt eingreifen, ist aber mit allem unvereinbar, was uns die Naturwissenschaften über die Welt sagen.

Zweitens: Die Auffassung des Libertariers setzt wie gesagt voraus, dass es eine eigene Art von Kausalität gibt, über die nur handelnde und entscheidende Personen verfügen – Akteurskausalität. Normalerweise sind Ursachen und Wirkungen Ereignisse. Mit dem Satz "Die Scheibe zerbrach, weil sie von einem Stein getroffen wurde" führen wir ein Ereignis (das Zerbrechen der Scheibe) auf ein anderes Ereignis zurück (darauf, dass die Scheibe von einem Stein getroffen wurde). Ursachen sind Ereignisse, die andere Ereignisse – ihre Wirkungen – mit naturgesetzlicher Notwendigkeit zur Folge haben. Und d.h. zumindest: Immer wenn die Ursache vorliegt, tritt auch die Wirkung ein. Diese Art von Ereigniskausalität ist uns wohl vertraut. Aber was soll Akteurskausalität sein? Offenbar eine Art von Geschehenmachen. Aber im allgemeinen kann man etwas nur dadurch geschehen machen, dass man etwas anderes tut – ich mache das Licht an, indem ich den Schalter betätige. Wie kann ich also A geschehen machen, ohne etwas anderes zu tun, woraus sich A zwangsläufig ergibt?

Drittens: Akteurskausalität wird von Libertariern eingeführt, um verantwortliches von bloß zufälligem Handeln zu unterscheiden. Letztlich sind aber freie Entscheidungen in libertarischen Sinne trotzdem immer rein zufällig und nicht erklärbar. Denn zur Situation, in der sich eine Person entscheidet, gehören auch die Gründe, die sie für die Alternativen A und B hat. Wenn sie sich in dieser Situation für A entscheidet, entscheidet sie sich also angesichts dieser Gründe für A. Und wenn sie sich für B entscheidet, entscheidet sie sich angesichts derselben Gründe für B. Wenn man angesichts genau derselben Gründe einmal A und ein anderes Mal B wählt, ist diese Wahl selbst aber offenbar unbegründet.

Kompatibilismus

Angesichts der Schwierigkeiten des Libertarianismus liegt es nahe zu fragen, ob es alternative Lesarten der Bedingungen 1.-3. gibt, die zeigen, dass Freiheit doch mit dem Determinismus vereinbar ist.

Handlungsfreiheit und Willensfreiheit

In der Geschichte der Philosophie hat es immer wieder Philosophen wie Thomas Hobbes und David Hume gegeben, die der Meinung waren, dass für unsere Freiheit allein entscheidend sei, dass wir das tun können, was wir tun wollen, dass wir also nicht durch äußere Zwänge gehindert sind, die Handlungen auszuführen, für die wir uns entschieden haben (Hobbes 1651, 1654; Hume 1758, Abschn. 8, Teil 1). Diese Art von Freiheit wird Handlungsfreiheit genannt. Und es ist unbestritten, dass Handlungsfreiheit mit dem Determinismus vereinbar ist.

Handlungsfreiheit
Eine Person ist in ihrem Handeln frei, wenn sie tun kann, was sie tun will.
Willensfreiheit
Eine Person ist in ihrem Wollen frei, wenn sie die Fähigkeit hat, ihren Willen zu bestimmen, zu bestimmen, welche Motive, Wünsche und Überzeugungen handlungswirksam werden sollen.

Dass Handlungsfreiheit nicht alles sei, ist allerdings schon von Thomas Reid gegen Hume eingewandt worden (Reid 1788). Frei können wir uns nach Reid nur nennen, wenn wir nicht nur tun können, was wir wollen, sondern wenn wir auch bestimmen können, was wir wollen. Wirkliche Freiheit setzt voraus, dass wir bestimmen, aufgrund welcher Motive, Wünsche und Überzeugungen wir handeln; wenn Umstände, die außerhalb unseres Einflussbereichs liegen, bestimmen, welche dieser Beweggründe handlungswirksam werden, sind wir nicht frei. Für verantwortliches Handeln reicht Handlungsfreiheit also nicht aus, der Handelnde muss auch über Willensfreiheit verfügen – über die Fähigkeit, seinen eigenen Willen zu bestimmen, zu bestimmen, welche seiner Motive, Wünsche und Überzeugungen handlungswirksam werden sollen.

Dass Handlungsfreiheit nicht alles sein kann, ergibt sich auch aus unserer Einschätzung von Drogensüchtigen. Drogensüchtige können tun, was sie wollen; sie sind in ihren Handlungen frei. Trotzdem machen wir sie nicht verantwortlich. Sie sind nicht äußerlich, sondern innerlich unfrei; sie unterliegen einem inneren Zwang. Denn der Drogensüchtige kann zwar tun, was er will, aber in seinem Willen, in seinen Entscheidungen ist er nicht frei. Sein Wille führt gewissermaßen ein Eigenleben. Auch wenn er sich anders entscheiden möchte, sein Wunsch, Drogen zu nehmen, wird sich durchsetzen. Der Drogensüchtige ist diesem Wunsch gewissermaßen hilflos ausgeliefert. Mit einem Wort: Was ihm fehlt ist Willensfreiheit.

Die entscheidende Frage für den Kompatibilisten ist daher, ob es Lesarten der Bedingungen 1.-3. gibt, die zeigen, dass auch Willensfreiheit mit dem Determinismus vereinbar ist.

Anders-Handeln- und Sich-Anders-Entscheiden-Können

Eine Möglichkeit für den Kompatibilisten, mit dieser Bedingung zu Rande zu kommen, ist zu leugnen, dass sie überhaupt eine notwendige Bedingung für Freiheit bzw. Verantwortlichkeit darstellt. So hat etwa Harry Frankfurt auf der Grundlage des folgenden fiktiven Beispiels argumentiert (Frankfurt 1969). Nehmen wir an, dass sich Hans überlegt, ob er Paul umbringen soll. Hans hat Gründe, dies zu tun, hat sich aber noch nicht entschieden. Außer Hans hat auch Dr. Schwarz Gründe, den Tod von Paul zu wünschen. Aber Schwarz will den Mord nicht selbst ausführen; er will Hans als Instrument benutzen. Und zwar so: Schwarz ist ein genialer Neurochirurg, der in Hans' Gehirn Elektroden eingepflanzt hat, mit denen er Folgendes erreichen kann. Er kann jederzeit feststellen, wozu sich Hans entscheiden wird, und er kann außerdem Hans' Entscheidung in die eine oder andere Richtung manipulieren. Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder Hans entscheidet sich, Paul zu töten, dann greift Schwarz nicht ein; denn die Entscheidung ist ja in seinem Sinne ausgefallen. Wenn Schwarz aber feststellt, dass Hans dabei ist, sich zu entscheiden, Paul nicht zu töten, dann greift er ein und erreicht mit Hilfe der eingepflanzten Elektroden, dass sich Hans doch dazu entscheidet, Paul zu töten. In diesem Szenario gilt nach Frankfurt: Hans kann sich nur dazu entscheiden, Paul zu töten, er kann sich also nicht anders entscheiden. Falls er aber von selbst – ohne das Eingreifen von Schwarz – zu diesem Entschluss kommt, ist er trotzdem verantwortlich. Also kann man auch dann für eine Entscheidung verantwortlich sein, wenn man sich nicht anders entscheiden kann.

Die andere Möglichkeit für den Kompatibilisten besteht darin, den Stier bei den Hörnern zu packen und zu behaupten, dass wir auch in einer determinierten Welt die Fähigkeit haben können, anders zu handeln bzw. uns anders zu entscheiden. Inkompatibilisten argumentieren: In einer determinierten Welt kann zu jedem Zeitpunkt nur das passieren, was tatsächlich passiert. In einer determinierten Welt kann daher jeder nur das tun, was er tatsächlich tut, er kann nie etwas anderes tun. Denn: Jemand kann nur dann anders handeln, wenn es naturgesetzlich möglich ist, dass er anderes handelt, als er es tatsächlich tut; und das ist in einer deterministischen Welt nicht möglich. Wie kann der Kompatibilist diesem Argument begegnen?

George Edward Moore hat darauf hingewiesen, dass das Wort "können" neben dieser auch noch andere Bedeutungen hat – z.B. die, von der wir ausgehen, wenn wir einer Person eine Fähigkeit zuschreiben (Moore 1912). Diese Bedeutung von "können" lässt sich Moore zufolge so analysieren: Dass jemand X tun kann, d.h., dass er die Fähigkeit hat, X zu tun, heißt nichts anderes, als dass er X tun würde, wenn er sich dazu entschiede, X zu tun. Dies nennt man die konditionale Analyse von Können: Eine Person kann X tun (hat die Fähigkeit, X zu tun), wenn sie X tut, falls sie sich entscheidet, X zu tun. Offenbar ist dieser Analyse zufolge Anders-Handeln- oder Sich-Anders-Entscheiden-Können mit dem Determinismus vereinbar. Denn auch wenn determiniert ist, was ich tue, weil determiniert ist, wie ich mich entscheide, kann es immer noch wahr sein, dass ich etwas anderes täte, wenn ich mich anders entscheiden würde. Mit anderen Worten: Auch wenn es naturgesetzlich unmöglich ist, dass ich zu einem bestimmten Zeitpunkt X tue, kann es durchaus sein, dass ich zu diesem Zeitpunkt die Fähigkeit habe, X zu tun.

Die konditionale Analyse von Können
Eine Person kann X tun (hat die Fähigkeit, X zu tun), wenn sie X tut, falls sie sich entscheidet, X zu tun.

Gegen die konditionale Analyse von Können sind hauptsächlich zwei Einwände vorgebracht worden. Erstens (Austin 1956): Dass man die Fähigkeit hat, X zu tun, heißt keineswegs, dass es einem immer gelingt, X zu tun, wenn man X tun will. Es kann z.B. wahr sein, dass ein Basketballspieler die Fähigkeit hat, Freiwürfe zu verwandeln, auch wenn ihm dies dann und wann nicht gelingt, obwohl er es will. Zweitens (Chisholm 1964): Dass man X tun würde, wenn man sich entscheiden würde, X zu tun, heißt nur dann, dass man X tun könnte, wenn man auch die Fähigkeit hat, sich zu entscheiden, X zu tun. Jemand mit einer Spinnenphobie könnte die Spinne anfassen, wenn er sich dazu entschiede; aber eben das lässt seine Phobie nicht zu. Und deshalb kann er die Spinne nicht anfassen. (Hier handelt es sich offenbar um ein ähnliches Motiv wie bei dem Argument Reids, dass Handlungsfreiheit ohne Willensfreiheit nicht ausreicht, um jemanden verantwortlich zu machen.) Wenn man nun erwidert, dass man auch die Fähigkeit, sich für eine Handlung zu entscheiden, konditional analysieren kann, dann stellt sich das Problem in derselben Form wieder; d.h., dann gerät man in einen infiniten Regress (siehe unten: Frankfurts Theorie der Willensfreiheit).

Mir scheint, dass die Vertreter der konditionalen Analyse von Können eine richtige Intuition haben – nämlich die Intuition, dass man auch dann die Fähigkeit haben kann, X zu tun, wenn man determiniert ist, etwas anderes als X zu tun. Sie geben sich jedoch die Blöße, diese Intuition mit einer Analyse von Können zu untermauern, die ihrerseits angreifbar ist. Wie die folgende Überlegung zeigt, ändert das jedoch nichts an der Richtigkeit der zugrunde liegenden Intuition.

Ich habe die Fähigkeit, bestimmte Dinge zu tun; andere Dinge kann ich nicht tun. Ich kann jetzt von meinem Stuhl aufstehen und in den Garten gehen; aber ich kann nicht aus dem Stand zwei Meter hoch springen oder zwei zehnstellige Zahlen im Kopf multiplizieren. Dass ich die Fähigkeit habe, jetzt von meinem Stuhl aufzustehen, ist von bestimmten Voraussetzungen abhängig. Ich hätte diese Fähigkeit nicht, wenn ich an den Stuhl gefesselt oder gelähmt wäre. Offenbar ist es für das Haben der Fähigkeit aber irrelevant, ob ich mich entscheide aufzustehen oder ob ich mich entscheide sitzen zu bleiben. Auch wenn ich mich entscheide, sitzen zu bleiben, habe ich trotzdem die Fähigkeit aufzustehen. Ja, selbst wenn determiniert wäre, dass ich mich entscheide, sitzen zu bleiben, würde das an meiner Fähigkeit nichts ändern. In diesem Sinne kann jemand also auch dann die Fähigkeit haben, anders zu handeln, als er es tut, wenn determiniert ist, was er tut, weil determiniert ist, wie er sich entscheidet. Und in demselben Sinn kann eine Person auch dann die Fähigkeit haben, sich anders zu entscheiden, als sie es tut, wenn ihre Entscheidung determiniert ist.

Die Pointe dieser Überlegung wird noch deutlicher, wenn man sich Folgendes klar macht. Wer bestreitet, dass ein Wesen – sei es Mensch, Tier oder Maschine – die Fähigkeit hat, X zu tun, wenn determiniert ist, dass es etwas anderes als X tut, der muss auch behaupten, dass in einer determinierten Welt kein Wesen eine Fähigkeit hat, wenn es diese Fähigkeit nicht ausübt. In einer determinierten Welt wäre es daher falsch zu sagen, dass ein Auto, das in der Garage steht, 200 km/h schnell fahren kann oder dass ein Mensch, der auf einem Stuhl sitzt, aufstehen kann. Doch das ist absurd. Denn wenn das so wäre, könnte man aus der bloßen Tatsache, dass manche Autos 200 km/h schnell fahren können, auch wenn sie es nicht tun, schließen, dass der Determinismus falsch ist.

Urheberschaft

Was heißt es eigentlich, dass ich etwas tue bzw. dass ich eine Entscheidung treffe? Eine naheliegende Antwort ist offenbar, dass ich eine bestimmte Handlung ausführe, wenn es meine Wünsche und meine Entscheidungen sind, die zu dieser Handlung führen, und dass ich etwas entscheide, wenn diese Entscheidung von meinen Wünschen, Überzeugungen und Überlegungen abhängt. Wenn das so ist, bin ich aber auch dann der Urheber meiner Handlungen und Entscheidungen, wenn diese auf bestimmte Ereignisse zurückgehen – darauf, dass ich bestimmte Wünsche habe und bestimmte Entscheidungen treffe, bzw. darauf, dass ich bestimmte Überlegungen anstelle. Und dies bleibt auch dann wahr, wenn meine Wünsche, Entscheidungen und Überlegungen determiniert sind.

Sicher bleibt hier die Frage, was bestimmte Wünsche zu meinen Wünschen und bestimmte Überlegungen zu meinen Überlegungen macht. Aber die Antwort auf diese Frage liegt sicher nicht in der Annahme, dass ich diese Wünsche und Überlegungen kausal herbeiführe. Vielmehr ist es eher so, dass bestimmte Wünsche meine Wünsche sind, wenn ich sie als meine Wünsche anerkenne, wenn ich mich mit ihnen identifiziere, für sie Verantwortung zu übernehmen bereit bin (Fischer/Ravizza 1998). Und dasselbe gilt auch für Überlegungen. Wenn das so ist, dann können Wünsche und Überlegungen aber auch dann meine Wünsche und Überlegungen sein, wenn sie determiniert sind. Und wenn das so ist, dann kann eine Entscheidung auch dann auf mich zurückgehen, wenn sie von vorangegangenen Ereignissen kausal hervorgerufen wurde.

Kontrolle

Inkompatibilisten argumentieren, dass unsere Handlungen nur frei sind, wenn auch unsere Entscheidungen frei sind, und dass unsere Entscheidungen nicht frei sein können, wenn sie determiniert sind. Allerdings findet sich bei Inkompatibilisten im allgemeinen keine Definition der Willens- oder Entscheidungsfreiheit, aus der dies folgen würde. Auf kompatibilistischer Seite gibt es jedoch einige Versuche, den Begriff der Willens- oder Entscheidungsfreiheit zu definieren – und zwar so, dass sich zeigt, dass der Inkompatibilist Unrecht hat.

Eine erste solche Definition findet sich wieder bei Moore (Moore 1912). Wenn Handlungsfreiheit darin besteht, dass ich tun kann, was ich tun will, warum, so Moore, soll Willensfreiheit nicht darin bestehen, dass ich wollen kann, was ich wollen will. Was mit dieser auf den ersten Blick seltsamen Formel gemeint ist, wird erst deutlich, wenn wir Harry Frankfurts Theorie höherstufiger Wünsche betrachten (Frankfurt 1971, 1988). Die meisten unserer Wünsche beziehen sich auf Handlungen. Ich möchte mir ein Auto kaufen oder an der Ostsee Urlaub machen. Solche Wünsche nennt Frankfurt Wünsche erster Stufe. Neben diesen gibt es aber auch Wünsche zweiter Stufe, die Wünsche erster Stufe zum Gegenstand haben. Im Fall des Drogensüchtigen z.B. kann man sich gut vorstellen, dass der Drogensüchtige neben dem Wunsch, Drogen zu nehmen, auch den Wunsch hat, genau diesen Wunsch, Drogen zu nehmen, nicht zu haben. Er wäre froh, wenn er diesen Wunsch los wäre oder zumindest, wenn er erreichen könnte, dass sich dieser Wunsch nicht mehr gegen seine anderen Wünsche durchsetzt.

Nach Frankfurt ist eine Person in ihrem Wollen frei, wenn ihr Handeln durch die Wünsche erster Stufe bestimmt wird, von denen sie auf der zweiten Stufe will, dass sie handlungswirksam werden. Diese Definition hat zumindest den Vorteil, dass sie das Problem des Süchtigen zu treffen scheint. Der Süchtige könnte auch keine Drogen nehmen, wenn sein Wunsch, Drogen zu nehmen, nicht handlungswirksam würde. Doch eben dies verhindert seine Sucht. Selbst wenn ihm klar ist, wie schädlich die Einnahme von Drogen ist, und wenn er aus diesem Grund möchte, dass der Wunsch, Drogen zu nehmen, nicht handlungswirksam wird, wird dies nicht geschehen. Sein Wunsch, Drogen zu nehmen, ist stärker. Selbst wenn der Süchtige wollte, dass es nicht so wäre; er kann diesen Wunsch nicht unter Kontrolle bringen. Mit anderen Worten: Er ist in seinem Wollen unfrei, weil sich auf der ersten Stufe die Wünsche durchsetzen, von denen er auf der zweiten Stufe nicht möchte, dass sie sich durchsetzen.

Willensfreiheit nach Moore
Eine Person ist in ihrem Wollen frei, wenn sie wollen kann, was sie wollen will.
Willensfreiheit nach Frankfurt
Eine Person ist in ihrem Wollen frei, wenn auf der erste Stufe die Wünsche handlungswirksam werden, von der sie auf der zweiten Stufe will, dass sie handlungswirksam werden.

Leider ist jedoch auch Frankfurts Theorie nicht unproblematisch. Denn reicht es für Willensfreiheit wirklich aus, dass auf der ersten Stufe genau die Wünsche handlungswirksam werden, von denen wir auf der zweiten Stufe wollen, dass sie handlungswirksam werden? Müssen wir nicht darüber hinaus fordern, dass auch die Wünsche zweiter Stufe frei sind? Und würde das in Frankfurts Theorie nicht bedeuten, dass sie den Wünschen dritter Stufe entsprechen? Usw. usw. Auch hier droht also ein unendlicher Regress. Außerdem wird in dieser Theorie ein für Willensfreiheit entscheidender Gesichtspunkt außer Acht gelassen – der Gesichtspunkt der Wertung und des moralischen Urteils. Wenn ich vor der Wahl stehe, A oder B zu tun, dann frage ich mich, was unter den gegebenen Umständen die richtige Handlung ist – die Handlung, die ich unter den gegebenen Umständen tun sollte. Und die Fähigkeit, der Einsicht in die Richtigkeit einer Handlung zu folgen, ist für Freiheit zentral. Jedenfalls spielt diese Idee in John Lockes Theorie der Willensfreiheit eine entscheidende Rolle (Locke 1689, 2. Buch, Kap. 21).

Für Locke beruht Willensfreiheit darauf, dass wir – zumindest in vielen Fällen – die Fähigkeit besitzen, vor einer Entscheidung innezuhalten und zu überlegen, was wir in der gegebenen Situation tun sollten – was moralisch richtig wäre und was unseren wohlverstandenen Eigeninteressen am meisten nützen würde. Willensfreiheit setzt nach Locke also zum einen die Fähigkeit voraus, vor dem Handeln innezuhalten und darüber nachzudenken, was in der Situation zu tun richtig wäre. Doch das reicht noch nicht aus. Willensfreiheit setzt nämlich zweitens voraus, dass man dem Ergebnis der eigenen Überlegung gemäß entscheiden (und dann entsprechend handeln) kann. In ihrem Wollen frei ist eine Person also, wenn sie erstens die Fähigkeit besitzt, vor dem Handeln innezuhalten und zu überlegen, und wenn sie zweitens darüber hinaus die Fähigkeit besitzt, dem Ergebnis dieser Überlegung gemäß zu entscheiden und zu handeln. Kompatibilistisch ist diese Position, weil sie durchaus mit der Annahme vereinbar ist, dass die Entscheidungen und Handlungen einer Person mit kausaler Notwendigkeit dem Ergebnis ihrer Überlegungen folgen. Dies ist in Lockes Augen "kein Mangel, sondern ein Vorzug unserer Natur". Denn wer kann schon ein Interesse daran haben, etwas anderes als das zu tun, was ihm bei reiflicher Überlegung als richtig erscheint. Wohl gemerkt: Entscheidend ist für Locke nicht, dass wir vor einer Entscheidung tatsächlich überlegen, sondern dass wir die Fähigkeit besitzen, vor der Entscheidung zu überlegen. Eine Entscheidung ist im Lockeschen Sinne also genau dann frei, wenn wir die Fähigkeit besitzen, vor der Entscheidung innezuhalten und zu überlegen, was zu tun richtig wäre, und wenn unsere Entscheidung dem Ergebnis dieser Überlegungen folgen würde.

Willensfreiheit nach Locke
Eine Person ist in einer Entscheidung frei, wenn sie erstens die Fähigkeit besitzt, vor der Entscheidung innezuhalten und zu überlegen, was zu tun richtig wäre, und wenn sie zweitens die Fähigkeit besitzt, dem Ergebnis dieser Überlegung gemäß zu entscheiden und zu handeln.

Ein großer Vorteil dieser Analyse ist, dass sie noch besser zum Fall des Drogensüchtigen passt. Was der Drogensüchtige beklagt, ist doch, dass er selbst dann, wenn er einsieht, dass die Drogensucht seine Gesundheit ruinieren wird, nicht anders kann, als sich für die Drogen zu entscheiden. Was dem Drogensüchtigen fehlt, ist also die Fähigkeit, so zu entscheiden, wie es aufgrund seiner eigenen Überlegungen richtig wäre. Er mag die Fähigkeit haben, zu überlegen und einzusehen, dass das, was er tut, ihm selbst schaden wird und dass es möglicherweise sogar unmoralisch ist. Doch auf seine Entscheidungen hat das keinen Einfluss. Sie werden durch Umstände determiniert, die durch solche Überlegungen nicht beeinflusst werden können. Außerdem passt Lockes Theorie auch sehr gut zu dem, was sich im Strafrecht zum Thema Verantwortlichkeit findet. Der § 20 StGB lautet: "Ohne Schuld handelt, wer bei Begehung der Tat wegen einer krankhaften seelischen Störung, wegen einer tiefgreifenden Bewusstseinsstörung oder wegen Schwachsinns oder einer schweren anderen seelischen Abartigkeit unfähig ist, das Unrecht der Tat einzusehen oder nach dieser Einsicht zu handeln" (meine Hervorhebung – AB). Entscheidend ist also auch hier die Fähigkeit zur Einsicht in das Unrecht der Tat und die Fähigkeit, dieser Einsicht gemäß zu handeln.

Letzturheberschaft

Natürlich ist durch diese Überlegungen der Streit zwischen Inkompatibilisten und Kompatibilisten noch nicht entschieden. In letzter Zeit ist allerdings klarer geworden, wo eigentlich der Kern dieses Streits liegt. Gegen den Kompatibilismus hat z.B. Robert Kane auf Fälle hingewiesen, bei denen auf den ersten Blick alle Bedingungen im Sinne des Kompatibilisten erfüllt sind, in denen wir aber dennoch nicht von Willensfreiheit sprechen würden (Kane 1998). Diese Fälle fasst Kane unter dem Stichwort "verborgene Kontrolle, die nicht als Einschränkung empfunden wird" ("covert nonconstraining control") zusammen.

Meistens merken wir, wenn wir in unserer Freiheit eingeschränkt sind. Wenn ich an einen Stuhl gefesselt bin oder mir jemand die Pistole auf die Brust setzt, weiß ich sehr wohl, dass ich nicht mehr frei bin in meinen Handlungen und Entscheidungen. Auch bei inneren Zwängen ist das in den meisten Fällen nicht anders. Der Süchtige, der Phobiker oder jemand, der zu Zwangshandlungen neigt, merkt, dass da etwas seiner Kontrolle entzogen ist. Sein Wille ist nicht sein Wille. Er fühlt sich fremdbestimmt, kann nicht so handeln oder sich entscheiden, wie er sich entscheiden möchte. Neben diesen Fällen gefühlter oder erkannter Unfreiheit gibt es aber auch Fälle, in denen wir uns unserer Unfreiheit nicht bewusst sind. Wenn wir aufgrund eines Befehls, der uns in Hypnose gegeben wurde, plötzlich unter den Tisch krabbeln, haben wir häufig gar nicht den Eindruck, unfrei zu sein. Wir bemerken gar nicht, dass uns jemand durch eine subtile Manipulation unserer Freiheit beraubt hat. Und dasselbe gilt z.B. für Fälle von Gehirnwäsche. Allerdings: Ähneln diese Fälle offenkundiger Unfreiheit durch unbemerkte Manipulation tatsächlich dem Fall, in dem wir durch natürliche Ursachen dazu gebracht werden, bestimmte Wünsche und Präferenzen zu haben, die dann zu bestimmten Entscheidungen führen? Kane sagt, dass sich diese beiden Fälle zumindest insoweit ähnlich sind, als wir in beiden der Fähigkeit beraubt werden, die letzte Quelle und der Ursprung unserer eigenen Ziele und Absichten zu sein.

Dasselbe Motiv findet sich in Van Inwagens Konsequenz-Argument. Denn offensichtlich geht Van Inwagen von dem Grundsatz aus:

(*) Ich kann ein Ereignis E nur kontrollieren, wenn ich auch die Ereignisse (oder zumindest einen entscheidenden Teil der Ereignisse) kontrollieren kann, die für das Zustandekommen von E verantwortlich sind.

Und was in diesem Grundsatz deutlich wird, ist ebenfalls eine bestimmte Idee von Letzturheberschaft, die für viele Inkompatibilisten den Kern von Freiheit ausmacht. Welche Entscheidungen ich treffe, das hängt von meinen Wünschen und Präferenzen und letzten Endes von meinem Charakter ab – davon, was für ein Mensch ich bin. Dies bestreitet auch van Inwagen nicht. Aber, so fügt er hinzu: Frei können meinen Entscheidungen nur dann sein, wenn meine Wünsche und Präferenzen ihrerseits auf mich und nicht auf Umstände zurückgehen, auf die ich keinen Einfluss habe. Die Frage ist aber, ob es wirklich sinnvoll ist anzunehmen, Personen könnten in diesem Sinne tatsächlich die letzte Quelle und der Ursprung aller ihrer Ziele und Absichten sein.

Diese Formulierung ist zumindest irritierend. Menschen kommen doch nicht als Wesen ohne alle Wünsche und Absichten auf die Welt, um sich dann die Wünsche und Präferenzen auszusuchen, die sie gerne haben würden. Das kann auch gar nicht sein; denn ein Wesen ohne Wünsche und Absichten hätte gar kein Motiv, sich überhaupt Ziele und Absichten zuzulegen, und es hätte auch keine Kriterien, nach denen es auswählen könnte.

Galen Strawson hat ein verwandtes Argument entwickelt, mit dem er zeigen möchte, dass Letzturheberschaft prinzipiell unmöglich ist (G. Strawson 1986, 28f., 1998; Double 2002, 518): Um für unsere Entscheidungen verantwortlich zu sein, müssen wir für die Wünsche verantwortlich sein, die diesen Entscheidungen zugrunde liegen, und d.h., wir müssen diese Wünsche selbst wählen. Wählen können wir aber nur, wenn wir Prinzipien haben, nach denen wir wählen. Offenbar müssen wir dann aber auch für diese Prinzipien verantwortlich sein, d.h. auch diese Prinzipien müssen wir selbst wählen. Und dafür brauchen wir wieder Prinzipien, für die wir verantwortlich sind, die wir also selbst wählen; usw. Um für unsere Entscheidungen verantwortlich zu sein, müssen wir also einen unendlichen Regress der Wahl von Entscheidungsprinzipien vollenden können. Und das ist unmöglich.

Was sich hier zeigt ist Folgendes: Wenn Freiheit voraussetzt, dass wir die Wünsche, die unseren Entscheidungen zugrunde liegen, selbst wählen, dann gibt es nur zwei Möglichkeiten. Entweder diese Wahl beruht auf Entscheidungsprinzipien, die dann selbst wiederum gewählt werden müssten, usw. usw. Oder aber eine erste Wahl wird von einem Wesen getroffen, das über keinerlei Wünsche und Entscheidungsprinzipien verfügt und dessen Wahl daher nur völlig grundlos sein kann. Offenbar sind beide Alternativen nicht akzeptabel. Es kann gar nicht anders sein, als dass wir schon mit einer beträchtlichen Zahl natürlicher Wünsche auf die Welt kommen – den Wünschen nach Essen, Geborgenheit, Zuwendung, usw. Und es ist offenbar nicht besonders sinnvoll zu sagen, die Natur manipuliere uns dadurch oder mache uns dadurch unfrei, dass sie uns diese Wünsche mit auf den Weg gibt. Unsere Freiheit beruht vielmehr darauf, dass sich in uns Menschen im Laufe der Zeit die Fähigkeit entwickelt hat, uns unserer Wünsche bewusst zu werden und über sie nachzudenken. So ist ein Entscheidungsmechanismus entstanden, der sowohl für Klugheitserwägungen als auch für moralische Argumente zugänglich ist. Frei sind wir, wenn dieser Mechanismus hinreichend ausgebildet ist und unsere Entscheidungen tatsächlich auf diesem Mechanismus beruhen. Unfrei sind wir dagegen bei Entscheidungen, die auf Wünschen beruhen, die durch diesen Mechanismus nicht 'gezähmt' werden können.

Damit zeichnet sich ein für die Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten kennzeichnendes Grundmuster ab (vgl. Honderich 2002, 473). Inkompatibilisten sehen einen engen Zusammenhang zwischen Freiheit und Letzturheberschaft (origination). Frei sind dieser Auffassung zufolge die Handlungen und Entscheidungen, die nur auf mich und nicht auf Umstände zurück gehen, die ich selbst nicht kontrollieren kann. Kompatibilisten dagegen betonen einen anderen Zusammenhang – den Zusammenhang zwischen Freiheit und Willentlichkeit (voluntariness). Frei sind dem Kompatibilismus zufolge die Handlungen und Entscheidungen, die ich ausführe bzw. treffe, weil ich sie ausführen oder treffen will, die keinerlei inneren oder äußeren Zwängen unterliegen.

Im Gegensatz zur Idee der Willentlichkeit scheint die Idee der Letzturheberschaft aber äußerst problematisch. Sicher sind wir manchmal in der Lage, uns von den Wünschen und von den äußeren Umständen zu lösen, die unser Leben unmittelbar beeinflussen. Aber natürlich machen wir das nur, weil wir andere Wünsche haben und weil wir die Fähigkeit besitzen, unsere unmittelbaren Wünsche zu reflektieren und gegebenenfalls im Zaum zu halten. Weder von diesen Wünschen noch von der Fähigkeit zur Reflexion und zum Verzicht auf die Befriedigung unmittelbarer Bedürfnisse wird man sagen können, dass sie letzten Endes auf uns selbst zurück gehen. Viel plausibler ist die Annahme, dass beides zum Teil auf unserer biologischen Natur und zum, wohl größeren, Teil auf Erziehung beruht. Doch dies ist auf keinen Fall Anlass zur Klage. Wir können froh sein, höherstufige Wünsche zu haben, und wir können froh sein, die Fähigkeit zur Reflexion und Selbstkontrolle zu besitzen, auch wenn wir nicht der letzte Urheber dieser Wünsche und dieser Fähigkeit sind (Pereboom 2002, 481ff.).

Freiheit und Verantwortlichkeit – Freiheits- bzw. Verantwortlichkeitspessimismus

Dass die Idee der Letzturheberschaft inkohärent ist, ist, wie mir scheint, das letzte und vielleicht entscheidende Argument gegen den Inkompatibilismus. Doch welche Schlüsse man aus dieser Tatsache ziehen kann, das hängt davon ab, ob man glaubt, dass Freiheit im Sinne von Willentlichkeit (kompatibilistische Freiheit) für Verantwortlichkeit ausreicht, oder ob man der Meinung ist, dass wirkliche Verantwortlichkeit Freiheit im Sinne von Letzturheberschaft (libertarianische Freiheit) voraussetzt. Obwohl sowohl die juristische als auch unsere Alltagspraxis für die erste Möglichkeit sprechen, meinen auch heute noch viele Philosophinnen und Philosophen, dass wir nur dann für etwas verantwortlich gemacht werden können, dass wir nur dann wirklich Belohung und Strafe verdienen, wenn wir im libertarianischen Sinne frei sind. Wegen der Stärke der Argumente gegen den Libertarianismus neigt ein Großteil dieser Philosophinnen und Philosophen jedoch dazu zu leugnen, dass wir jemals für etwas wirklich verantwortlich sind. Aber kann man wirklich der Meinung sein, dass wir für unsere Entscheidungen und Handlungen nie verantwortlich sind?

Gegen diese Position hat Peter Strawson folgendermaßen argumentiert (P. Strawson 1962). Wenn wir annehmen, dass wir nie frei und daher auch nie verantwortlich sind, dann bedeutet das nicht nur, dass wir die gesamte Praxis juristischer Verurteilung und Bestrafung neu überdenken müssen, dann gerät auch das alltägliche Verständnis unserer zwischenmenschlichen Beziehungen ins Wanken. Gegenüber unseren Mitmenschen nehmen wir nämlich ganz andere Einstellungen ein als unbelebten Dingen oder Maschinen gegenüber. Strawson nennt diese spezifisch personalen Einstellungen reaktive Einstellungen. Wir sind dankbar dafür, wenn uns jemand etwas Gutes tun; wir nehmen es übel, wenn er uns schadet oder nicht den nötigen Respekt entgegenbringt. Und nur Menschen können wir wirklich lieben und hassen. Nur mit Menschen können wir argumentieren; nur Menschen können wir zu überzeugen versuchen. Wenn wir jemandem etwas übel nehmen, setzt das aber voraus, dass wir ihn dafür verantwortlich machen können. Ich kann jemandem nicht übel nehmen, dass er mir auf den Fuß getreten ist, wenn ich feststelle, dass er gestoßen wurde und deshalb nichts dafür konnte. Und ich kann jemandem seine Taten nicht übel nehmen, wenn ich merke, dass er unter einer schweren psychischen Störung leidet, die es ihm grundsätzlich unmöglich macht, sein Verhalten zu kontrollieren. Diese Erkenntnis führt jedoch nicht nur im Einzelfall zu einer anderen Beurteilung des Verhaltens der betreffenden Person; sie führt dazu, dass ich meine Einstellung dieser Person gegenüber grundsätzlich ändere, dass ich beginne, sie nicht mehr als eine verantwortliche Person, sondern als einen Mitmenschen zu betrachten, der der Behandlung bedarf und dem gegenüber normale reaktive Einstellungen grundsätzlich unangemessen sind. Mit anderen Worten, ich beginne dieser Person gegenüber eine objektive Einstellung einzunehmen. Strawson sagt nun, dass es für uns eigentlich unmöglich ist, unseren Mitmenschen gegenüber immer nur die objektive Einstellung einzunehmen und niemals dankbar zu sein, nie jemandem etwas übel zu nehmen, keinen wirklich zu lieben oder wirklich zu hassen. Und selbst wenn es möglich wäre, wäre es in Strawsons Augen irrational, die normalen reaktiven Einstellungen aufzugeben. Denn dadurch würden wir mehr verlieren als gewinnen.

Gegen diese Argumentation hat Derk Pereboom eingewandt, dass man, wenn man der Meinung ist, dass niemand je wirklich verantwortlich sei, nicht alle, sondern nur einige reaktive Einstellungen aufgeben müsse. Empörung gehöre sicher zu den Einstellungen, die man legitimerweise nur Personen gegenüber haben könne, die wirklich verantwortlich sind. Aber das gilt nicht für Sich-verletzt-Fühlen und Besorgt- oder Beunruhigt-Sein. Auch bestimmte Aspekte des Vergebens werden durch die Annahme eines Verantwortlichkeitspessimismus nicht berührt. Und dasselbe gilt für Aspekte des Dankbarseins. Sicher wird es nicht länger möglich sein, sich schuldig zu fühlen oder Reue zu empfinden. Aber natürlich kann man auch als Verantwortlichkeitspessimist einsehen, dass man etwas Falsches getan hat, und man kann weiterhin traurig darüber sein, dass man es getan hat; man kann sogar seine Taten ernsthaft bedauern und sich vornehmen, sie nicht wieder zu begehen. Alles in allem: Für den Verantwortlichkeitspessimisten bleiben eine ganze Reihe reaktiver Einstellungen übrig, und diese sind, so Pereboom, für ein vernünftiges Zusammenleben völlig ausreichend. Außerdem meint Pereboom, dass die Aufgabe der Idee, wir seien wirklich verantwortlich, sogar zu einer Humanisierung unseres Zusammenlebens beitragen könne. Moralischer Zorn etwa verliert seine rationale Grundlage, wenn es keine Verantwortlichkeit gibt. Aber moralischer Zorn hat eine ganze Reihe negativer Auswirkungen. Er kann unsere Neigung erhöhen, anderen als Strafe psychische und physische Schmerzen zufügen, und im Extremfall kann er uns dazu bringen, vermeintlich Schuldige zu foltern oder sogar zu töten. Gerade destruktiver moralischer Zorn wird aber durch die Überzeugung verstärkt, andere verdienten eine ernsthafte Bestrafung. Wenn wir diese Annahme aufgeben, sollte dadurch also überschießender moralischer Zorn eingedämmt werden.

Ebenso wie Pereboom geht auch Saul Smilansky davon aus, dass es libertarianische Freiheit nicht gibt. Und zumindest Letztverantwortlichkeit setzt in seinen Augen libertarianische Freiheit voraus. Smilansky ist jedoch der Auffassung, dass wir auf die Annahme von Letztverantwortlichkeit selbst dann nicht verzichten können, wenn wir wissen, dass sie falsch ist. Denn die Aufgabe dieser Annahme würde den moralisch und juristisch bedeutsamen Unterschied zwischen einem kaltblütigen Mord und dem Amoklauf eines Geisteskranken verwischen. Smilansky begrüßt deshalb, dass wir weitgehend der Illusion erliegen, letztverantwortlich zu sein; denn diese Illusion hat in seinen Augen äußerst positive Folgen. Ob man allerdings eine Illusion aufrecht erhalten kann, wenn sie einmal als Illusion erkannt ist, scheint mehr als fraglich.


Literatur

© Ansgar Beckermann
Letzte Bearbeitung: 2005-10-04 00:00:00